לימוד דיאלוגי בבתי המדרש הפלורליסטים / ד"ר רינה חבלין

מה עושים בבתי המדרש החילונים? מה לומדים שם? ומהי "המתודולוגיה הבית-מדרשית"?  ד"ר רינה חבלין לוקחת אותנו לסיור בית מדרשי.

א. מבוא ורקע היסטורי

שתי מגמות סותרות התקיימו בכפיפה זו לצד זו בתנועה הציונית למן המחצית השנייה של המאה התשע-עשרה ואילך. מגמת המיעוט חפצה בקשר פנימי למורשת ישראל על רבדיה ההיסטוריים וביניקה ממקורותיה המגוונים. המגמה שרווחה בציבור הייתה זו שחפצה בקשר רק עם התנ"ך, שבו ראתה את מקורות יניקתו הקדומים של העם. זו השנייה בחרה בנתק משאר חלקי המורשת ומשאר נדבכי העבר. שתי מגמות אלה קבלו ביטוי בשני מודלים של יחס למסורת.

המודל האחד משתקף במגוון הגויותיהם ופעלם של בעלי המגמה הראשונה - מנהיגים רוחניים כאחד העם, ח.נ. ביאליק, א.ד. גורדון, ברל כצנלסון ואחרים. משותפת להם מחויבותם הן למסורת העבר בכוליותה והן לקטגוריות החשיבה של העולם המודרני. היחס שהם מקיימים עם המסורת הוא מורכב: מחד גיסא הם מחויבים למסורת, ומאידך גיסא אין הם מכירים בתוקפה המחייב של המערכת הנורמטיבית, דהיינו המערכת ההלכתית, שמעמדה במסורת היהודית מרכזי ביותר. את השניות שביחסם אל המורשת ניתן להסביר באמצעות גישתו של תומפסון לשינויים החלים במעמדה של המסורת בעולם. תומפסון גורס, כי עם התפתחותן של חברות-תרבויות מודרניות יורד מקומם של ההיבט הנורמטיבי (ביהדות מערכת הלכתית) והלגיסלטיבי (הקניית תוקף חוקי וסמכות) של המסורת. ירידה זו במעמדם של היבטים אלה במסורת אינה מבשרת הצטמצמות במעמדה הכולל של המסורת, אלא היסט של טיבה וטבעה. בתרבות המודרנית ההיבט ההרמנויטי והיבט הזהות של המסורת נותרים משמעותיים. הארת הירידה של ההיבטים הנורמטיביים והלגיסלטיביים של המסורת בד בבד עם עלייתם של ההיבט ההרמנויטי וההיבט האקזיסנציאלי של הזהות שופכת אור על מודל ציוני מורכב זה שהיה נחלתם של מעטים ביישוב המתחדש בארץ ישראל.

המודל השני של היחס למסורת בא לביטוי בדרכם של יחידים וקבוצות, אשר גזרו על עצמם מדעת מטעמים שונים ניתוק ממורשתם. חלקם אף גזרו על עצמם ניתוק מעברם הביוגרפי (השימוש במילה "גזרו" מבטא את הכוח שנאלצו לעתים להפעיל כנגד המשיכה שחשו לעתים אל בית אבא על עומק משמעויותיו. הם לא שכחו את עברם אלא השקיעו מאמץ כדי להשכיחו). הם מרדו במסורת. הדרך שבה בחרו גזרה על ממשיכיהם הביולוגיים והרוחניים, נתק מעבר זה שלא מרצון ולרוב אף שלא מדעת. הדורות הראשונים עצמם קיימו דיאלוג עם עברם מן האופק התרבותי-היסטורי שלהם, שהייתה בו פתיחות רבה לתרבויות הסובבות אותם ולתודעת המציאות החילונית, שהיא חלק מהעולם המודרני שבו פעלו. בדיאלוג קשה עם מורשתם הדתית שללו אותה או בקשו להתנתק ממנה ולהתעלם מקיומה. שלילת המסורת והעבר, שקיבלה ביטוי קונקרטי באורחות חייהם, הייתה ביטוי לתפיסת מציאות ולהגות של תרבות ובו-זמנית הצהרה של זהות.

חלק נכבד מאנשי עליה שנייה ושלישית דברו על זהות חדשה - "אדם חדש" או "יהודי חדש". ה"אני" החדש עוצב לנוכח המורשת והעבר ובהתייחס ל"אני" הקודם תוך שלילתם והפרכתם.

דרכם של הראשונים גזרה על ממשיכיהם, שהם הדורות שלאחר "אדם חדש", התנתקות מהתרבות היהודית ומהמימד ההיסטורי של הקיום היהודי.

בשנות השמונים של המאה העשרים החלו צאצאיהם לעצב מחדש את דרכם אל התרבות היהודית באמצעות ייסוד של בתי-מדרש מזן חדש, שבהם לומדים טקסטים יהודיים קאנונים לצד טקסטים של תרבות עברית מודרנית. זוהי ראשיתו של מרד במרד. כך פורצים לקראת סוף המאה צאצאיו של "האדם החדש" מההווה הישראלי אל העבר היהודי, ומנהלים בבתי מדרש חילונים לימוד דיאלוגי עם מקורות קאנונים של תרבותם ההיסטורית.

מחקרים לא מעטים נעשו על בתי-המדרש החילונים. מרביתם מבוססים על הנחות פונקציונליות המדגישות את תפקיד הלימודים היהודיים לצרכים של צמיחה אישית וחיפוש עצמי. ומיעוטם מציעים פרספקטיבה ביקורתית לניתוח התופעה: ינאי וליפשיץ-אורון מצביעות על אי הלימה בין האידיאולוגיה המפורשת של תוכניות הלימוד - שיח פיוס וסובלנות – לבין עידוד הפעילות לחדד את ההבחנה בין קבוצות יהודיות שונות המתרחש בפועל. שגיב ולומסקי-פדר ממשיכות את הדיון בגישה ביקורתית, וטוענות, כי בניגוד למטרה המוצהרת של הלימוד בקבוצות בית-המדרש – לחזק את הסולידריות המתרופפת אחר רצח רבין בין חילוניים לבין דתיים – לימודי היהדות המתקיימים בהם מקבלים משמעות של מאבק סמלי על שיקום כוחה של ההגמוניה האשכנזית החילונית. בשונה מהן אני עוסקת בחקר התופעה מפרספקטיבה הרמנויטית.

אני טוענת כי הלימוד דיאלוגי הוא תהליך חשוב ביותר. השלכותיו נוגעות לשני מישורים – למישור האישי ולמישור הציבורי: במהלכו מעוצבת זהותם האישית ונוצרת תשתית להתחדשות מרחב יצירה יהודי בהוויה התרבותית-חברתית הישראלית.

אבסס את טיעוני על בירור מושגי ואחיל את התובנות העולות ממנו על הפעילות הבית-מדרשית החילונית במרחב הישראלי, שאני רואה בה ביטוי לתהליך של התחדשות יהודית.

ב. בירור מושגי

1. מסורת -

הגדרות רבות למסורת – הגדרתו הכוללנית של שילז "כל דבר המועבר או נמסר מהעבר אל ההווה" מסתפקת בהארת קיומו של העבר בתוך ההווה כתולדה של תהליך מתמיד של מסירה וקבלה של תכנים ופרקטיקות. היא אינה מתייחסת לשאלת תוכן המסורת, תוקפה, אמיתותה, לתהליכי המסירה והקבלה, או לתהליכי התפתחותה והשתנותה במהלך העברת הדברים מן העבר להווה.
רוטנשטרייך גורס, כי המסורת היא מערכת יחסים היסטורית, שנרקמת על רקע של העברת תכנים או נורמות התנהגותיות או תורות דתיות מדור לדור. הוא מציין כי במציאות של העולם היהודי מושג המסורת מתייחס בד"כ אל הטקסט המקראי, שהוא טקסט מכונן, ואל הרחבתו באמצעות העיקרון הפרשני בתכנים ובנורמות התנהגות. הטקסט המקראי מהווה באמצעות פענוחו בכל הדורות בכיוונים שונים - על דרך הסמל, בשיטה פילולוגית, בתפיסה מיסטית או פילוסופית וכו' - אחיזה לגילוייה השונים של המסורת.

רוטנשטרייך מצביע על כך, כי עד העת החדשה נתפסה הפרשנות בדרך כלל כחשיפה וגילוי של תכני הטקסט ולא כחידוש. המסורת הובנה כתהליך של צבירת תכנים שנחשפים במהלך הזמן; צבירה של מגוון משמעויות הטקסט על ידי פרשנים לדורותיהם. לעומת זאת, בעולם המודרני נתפסת אותה פרשנות עצמה כתהליך של חידוש ולא של חשיפה. על בסיס תפיסת הפרשנות כחידוש נתפסת המסורת כתהליך של חידוש מתמיד וברירה.

אם נעקוב אחר קו המחשבה של רוטנשטרייך, נקבל את התמונה הבאה: המימד ההיסטורי של המסורת בגישה הרווחת עד העת החדשה מתייחס לעצם קיומו של רצף יצירה פרשנית לאותם טקסטים קאנונים, ומדגיש את טיבה היציב של המסורת. בעוד שבעולם המודרני מתייחס אותו מימד היסטורי לרצף השינויים, ומדגיש את טיבה הדינמי של המסורת.

שגיא מבחין בין מסורת לבין הדימוי שיש לנו על המסורת. בהתייחסו לדימוי שלנו על המסורת, טוען שגיא, כי לפי דימוי זה התרבות המסורתית היא תרבות הנשלטת ע"י מסגרות סגורות, קבועות ונוקשות. המסורת נתפסת כוודאית בצורה מוחלטת ואין מקום לערער על יסוד כלשהו מיסודותיה. בשונה מדימוי המסורת משורטט מושג המסורת על ידי שגיא כמסגרת שתכניה מעוצבים תדיר בתהליך דיאלוגי, אשר מקיימים בני כל דור עם מכלול חומרי המסורת. שגיא מדגיש כי המסורת היהודית התפתחה, התגוונה ואף השתנתה בתוך המציאות ההיסטורית עם שהיא תופסת את עצמה כממשיכה באופן רציף את מסורת העבר. המהלך הפרשני הוא המנגנון שאפשר תהליך של שינוי וגיוון מתמשך בחברה בעלת תודעה שמרנית-מסורתית.
הפרשן המסורתי רואה את עצמו כפוף לטקסט המקודש. הוא רואה בו סמכות, הכוללת את הקריטריונים להבנתה, כלומר לפרשנותה. מבחינה תודעתית באה הפרשנות המסורתית לחשוף ולממש יסודות הקיימים בטקסט, ולגלות את משמעותו הסמויה. תכליתה אינה חידוש, אלא חשיפת הנסתר. הפרשן המחדש רואה בהבנתו חשיפה של המשמעות המקורית של הטקסט.

פרשנות המסורת נעשית לאחד מנכסיה של המסורת המתפרשת, שכן הדורות הבאים רואים בה טקסט שיש להבינו, לפרשו. במלים אחרות, הפרשנות המסורתית מפרשת טקסטים מן העבר ומתפרשת גם היא בעתיד. הבנתו של הפרשן המסורתי את הטקסט הקאנוני מהווה יסוד מכריע בעיצוב משמעותו של הטקסט הקאנוני גופו ובעיצובה של המסורת בין אם הפרשן מודע לכך ובין אם לאו.

המסורת אינה קופאת על שמריה ולא נחתמת, אלא מתרחבת ומתגוונת באמצעות פרשנותה עם הזמן. החידוש מתהווה בדיאלוג שבין ההווה לעבר בתוך הערוץ הפרשני, שהוא דרך המלך לשינוי בחברה שמרנית. המסורת היא רצף של חידושים ושינויים. החידוש אינו ממיר את קודמו, אלא מתווסף אליו. מבחינה זו ניתן לדמות את המסורת לתל ארכיאולוגי רוחני, הבנוי שכבות שכבות (רצף של דיאלוגים המולידים פרשנויות מחדשות), הנערמות זו על גבי זו, תוך שכל אחת מהן משקפת את המציאות החומרית והמערכת המוסרית והרוחנית שבהקשרה נוצרה. היערמותן של השכבות השונות זו על גבי זו יוצרת גבעה (רוחנית) רמה.

תהליך ההבנה מתקיים במפגש שבין הקורא/פרשן לטקסט.

2. תפיסת ההבנה של גאדמר

התיאוריה ההרמנויטית של גאדמר אינה מתמקדת בטקסט עצמו או בכותבו, גם לא בקורא/פרשן. היא מתמקדת במפגש שבין הקורא לטקסט. מבין הגישות השונות להבנה יש לתיאוריה שלו תרומה חשובה להנהרת משמעותו של מנגנון הפרשנות היהודית, וזאת בשל הדגשתו את ההקשר התרבותי-היסטורי כנקודת המוצא לדיון בהבנה. גאדמר רואה במסורת ובתרבות את הקשרו של הקיום האנושי, ואת האדם כיש מפרש, המכונן ע"י הקשרו התרבותי-היסטורי. לשיטתו, המסורת והתרבות היא הקשרו של המפגש בין המפרש לבין הטקסט. גאדמר רואה במפגש זה סיטואציה דיאלוגית, המזמנת שיח בין הטקסט שנכתב בעבר בהקשר תרבותי-היסטורי קונקרטי בעבר לבין קוראו מתוך ההקשר התרבותי-היסטורי שלו, ובלשונו - "מפגש אופקים". אליבא דגאדמר, פתיחותו של המפרש לנוכח הטקסט מובנת בהקשר למכלול הגורמים התרבותיים וההיסטוריים, שכוננו את עצמיותו של המפרש, ולא בהקשר פרטי מצומצם. שכן כאמור, האדם כיש מפרש מכונן על ידי הקשרו התרבותי-היסטורי. גאדמר מייחס חשיבות רבה ל"מפגש האופקים" ול"מיזוג האופקים" המתרחש בו, ואף מצביע על מקומו בעיצוב הזהות ועל קיומה של זיקה פנימית הדוקה בין שני היבטים של ההבנה – היבט הרמנויטי והיבט אקזיסטנציאלי.

א. ההיבט ההרמנויטי

התייחסותו של גאדמר ליסוד הזמן בתפיסתו את ההבנה מרכזית לדיון במסורת ובפרשנות. הגישה להבנה כדיאלוג בין הקשרים תרבותיים בין-דוריים, כ"מפגש אופקים" - ולא כניסיון לשחזר את העבר כמות שהיה - קושרת בין העבר להווה, ויוצרת רצף ביניהם. בעוד שהרמנויטיקנים שקדמו לגאדמר כדילתיי ושליירמאכר, ראו בפער הזמן בין הטקסט לבין מפרשו גורם מפריד ולא גורם היוצר רצף. טענתו של גאדמר, כי עיקרה של ההבנה מתמצה בהתבוננות בעבר מבעד למשקפי ההווה, ולא תוך ניסיון לדלג מעל ההווה אל העבר, מנהירה למתבונן במסורת היהודית לא רק את הרצף בין יצירותיה הטקסטואליות - בין הטקסטים המתפרשים לבין אלה המפרשים - אלא אף את רצף קיומה של המסורת עצמה ואת תודעת רצף הקיום של העם לדורותיו.

הטקסטים הקאנוניים נמנים על הצורות הסמליות, שבאמצעותן נשמרת ההמשכיות בחיי העם היהודי. התבוננות במסורת היהודית על ציר הזמן חושפת את המסגרת היציבה שמהוות צורות סמליות אלה לתהליך השינוי. מבנים של משמעות, משמעויות ותכנים, מתגוונים ומשתנים באופן דינמי, בהקשרים היסטוריים באמצעות המנגנון הפרשני. מנגנון זה מאפשר יצירת גשר בין עבר להווה ויצירת רצף ביניהם. משמע, הצורות הסמליות אינן מוסרות בדרך היסטורית משמעות קבועה.

ב. ההיבט האקזיסטנציאלי

בדיון ב"מפגש האופקים" התרכזתי עד כאן במפגש בין הקשרי תרבות שונים על הציר שבין עבר והווה ובגישור על הפער ביניהם. בדברים הבאים אני מבקשת להאיר את תפיסתו של גאדמר את "מפגש האופקים" כמפגש המזמן לפרשן הטקסט את עיצובו העצמי.
אליבא דגאדמר, אדם ניגש אל הטקסט מתוך האופק ההיסטורי שלו, כשעמו הנחותיו המוקדמות. הנחותיו מושתתות על נדבכי עברו התרבותי, אין הוא מגיע אליו כשתודעתו ריקה. כל הבנה מתחילה בהנחות מוקדמות, שכן אדם אינו מסוגל להבין את הדבר כשלעצמו אלא מתוך התיאוריה, שיש לו על המציאות. בשלב הראשון של תהליך ההבנה נבחן הטקסט לאור הנחות אלה. ואילו בשלב השני נבחנות אותן הנחות עצמן לאור הטקסט. קיומם של שני שלבים אלה בונה את היסוד הדיאלוגי של ההבנה. בחינת ההנחות המוקדמות של המפרש - אישורן או הפרכתן וסילוקן של אותן הנחות שלא אוששו - הינה ביטוי לתהליך של עיצוב עצמי שמזמן הדיאלוג שבין אופק ההווה לבין אופק העבר. תפיסה זו של ההבנה מאירה את מרכזיותן של ההנחות המוקדמות ואת המסורת כיסוד מעצב זהות.

3. הקשר הפנימי בין הבנה, תרבות וזהות

ההדגשה של גאדמר את מקומם של חומרי העבר בהבנה הן במישור ההרמנויטי והן במישור האקזיסטנציאלי, ממקדת את הדיון בהיסטוריות של ההבנה, דהיינו בציר הדיאכרוני של תהליך ההבנה והפרשנות. אני מציעה להוסיף להבנת המהלך הפרשני את הציר הסינכרוני של ההבנה. הכרה בקיומו של ציר זה מושפעת מתיאורית הרב-תרבותיות של טיילור ואחרים. ההתבוננות בו מאירה את קיומו של יסוד חוץ-טקסטואלי פעיל בפרשנות המסורתית, אשר משתקף בין השאר בגישתם לחקר הפרשנות ההלכתית של גולדמן, שגיא, בויארין, הלברטל ואחרים. היסוד החוץ-טקסטואלי בפרשנות נטוע במציאות החברתית-תרבותית ההיסטורית, שבהקשרה מקיים הפרשן דיאלוג עם חומרי העבר. הוא חלק מפריו של הדיאלוג, שמקיים אדם באופן סינכרוני עם בני אדם הממוקמים בתרבויות שונות משלו. הארת קיומו הפעיל של הדיאלוג הסינכרוני בין התרבויות כאחד התנאים שבהם מתרחשת ההבנה על שני מימדיה - ההרמנויטי והאקזיסטנציאלי - מעשירה ומרחיבה את תפיסת הפרשנות ומציבה אותה בו-זמנית על ציר אורך (דיאכרוני) וציר רוחב (סינכרוני). הסיטואציה הדיאלוגית נתפסת בכל אחד משני צירים אלה כיסוד המכונן של התפתחות המסורת, התרבות והבניית הזהות.

אזכיר, כי תפיסות הזהות, שהתפתחו בהגות הפילוסופית בהשפעת ההגות ההגליאנית, טענו כי בני האדם הם יצורים מגוונים, אשר זהותם מעוצבת בהקשרים קונקרטיים של קיומם. תפיסות אלה התייחסו בדרך כלל לאדם כיש המעצב את עצמו בתהליך, בשונה מתפיסות זהות קודמות, שתפסו את זהות האדם כנתון שהוא חלק ממבנה המציאות. עליית המודעות למשמעות העובדה, כי היחיד מהווה חלק מקהילה חברתית-תרבותית קונקרטית, היוותה תפנית שהשתקפה בתפיסות זהות הרואות בקהילה זו נתון, שבהקשרו מעוצבת הזהות האישית.

ראיית היחיד בהקשרו החברתי-תרבותי-ערכי-היסטורי מעניקה מעמד מרכזי לגורמים אלה בעיצוב הזהות האישית. מעמדם של הגורמים החברתיים-תרבותיים-היסטוריים בעיצוב הזהות מתגוון בהגויות השונות. באחדות שמניחות זהות סטטית הם נתפסים כחלק מן המסגרת המאפשרת את תהליכי ההכרה העצמית של היחיד. באחרות שמניחות זהות דינמית הם נתפסים כמסגרת, אשר מתוך דיאלוג עמה מתפתחת זהותו של היחיד. אחדד את ההבחנה בין שתי תפיסות אלה של מקום המסורת בעיצוב הזהות האישית בדיון בבתי המדרש החילונים.

ג. בתי המדרש החילונים

מה עושים שם? לומדים טקסטים יהודיים קאנונים לצד טקסטים מודרניים תוך התעלמות מן ההיררכיה המעמדית של המקורות השונים. יש לחדד את מובנה של המילה "לומדים" בהקשר זה. המתודולוגיה הבית-מדרשית לא נועדה להעביר ידע ומסורת, אלא להפגיש את המשתתפים עם הטקסטים, לחשוף דרכם את המשתתפים לתכני המסורת ועקרונותיה, להקשריה ההיסטוריים התרבותיים והערכיים, לקונפליקטים שהיא מעלה, לעודד אותם לנהל דיאלוג עם הטקסט ולהיות חלק מן השיחה היהודית הנרקמת סביבו במהלך דורות.

השיח הלימודי בבית המדרש עונה על צרכים אינטלקטואליים וקיומיים-רוחניים כאחד, ובכך הוא שונה מלימוד אוניברסיטאי קלסי ורווח, שתכליתו הנחלת ידע ופיתוח חשיבה, והוא ממוקד בהיבט הקוגניטיבי של הלומד. השיח הבית-מדרשי מתעניין לא רק בחומר הנלמד אלא גם בלומדים עצמם ובתהליך שהם עוברים במהלך הלימוד. ובעוד במסגרות האקדמיות מוצעים לימודי מקצועות היהדות כאחד מתחומי הדעת הרבים שמציעות האוניברסיטאות, מציעות קבוצות הלימוד הבית-מדרשיות אוריינות יהודית כמסגרת לבירור משמעות וזהות.

התיאוריות שהוצגו לעיל בדבר טיבה של המסורת; תפיסת ההבנה של גאדמר ותרומתה להצגת פרשנות המסורת כתהליך הדיאלוגי שקשור אימננטית לתהליך הבניית זהותו של היחיד; והצגת מקום התרבות בהבניה זו, מאירים את המשמעות העמוקה של קבוצות בית-המדרש: אלה קבוצות המתוודעות אל חומרי העבר שלהן וגם מקיימות איתם דיאלוג. התוודעות אל המורשת וקיום דיאלוג עמה הם שני תהליכים מכונני זהות שונים.

ראשיתו של התהליך הדיאלוגי בבית המדרש החילוני לא הייתה מיידית וגם לא פשוטה.

מרבית משתתפי בתי-המדרש החילונים של שנות השמונים והתשעים של המאה שעברה היו מנותקים מן המורשת היהודית. ובבואם לבית המדרש למפגש בינם לבין המורשת הם ניצבו, כשהם מנותקים במידה רבה מהמימד הדיאכרוני של תרבותם, דהיינו מאופק העבר. הם היו נתונים בתוך מעגל הרמנויטי המיוחד למצב המשברי של הפרשן בן זמננו, שנותק ממורשתו על ידי אבותיו, וחפץ לקיים עמה דיאלוג בעל משמעות לעיצוב זהותו היהודית. אלא שלא היה כאן מקרה פשוט של חוסר ידע, שיש להשלימו. במקרה זה היתה גם בעיה שנגעה ליחס המשתתפים אל מורשתם. הוא היה אמביוולנטי. הניתוק מרצף העבר לווה בהנחלת רגשות שליליים כלפי העבר היהודי, שהחלק הארי שלו נוצר בגלות. ממשיכי הדור שמרד במסורת התחנכו על העמדות המתריסות של יודקה מן "הדרשה": "אני מתנגד להיסטוריה היהודית", שמייצגות דחייה של העבר. מבחינה תודעתית גדל דור הבנים בעולם חסר עבר ומורשת. הוא חי בהוויה של ניכור, ניכור מן העבר, ולעתים אף לא היה מודע לכך, שכן לתוך הוויה זו נולד ובתוכה גדל וצמח ביוגרפית ורוחנית כאחד. זוהי המשמעות הראשונית העמוקה של הנתק מן העבר. הקושי שבחוסר הידע הנובע מאי הנחלת תכני המורשת אינו כה בעייתי כמו התודעה של "אדם חדש" - כמו עצם הניכור מן העבר והמורשת בתהליך כינונה של אלטרנטיבה יהודית. יודקה התנגד לעבר, אך קיים עמו דיאלוג. תוצאת ההתנגדות לעבר היתה הכחשתו והתעלמות ממנו. דור הממשיכים לא הכיר את העבר, אפילו לא כדי להתנגד לו. מבחינה תודעתית לגביהם הוא לא היה קיים. לפחות לא כיסוד משמעותי או מכונן.

חסרי ידע, מלאי חששות, ספקות ודעות מוקדמות, שהוחרפו בעקבות רצח רבין נגשו בני דור הבנים והנכדים, אל המורשת. בשלב הראשוני של התוודעות אל היצירה היהודית הם התוודעו אל עולם, שעד עתה היה להם מושג מעורפל על קיומו ועל טיבו. הוא היה, כאמור, מרוחק מהם לא רק מבחינת הידע שלהם עליו ועל תכניו, אלא אף מבחינת התודעה והתחושה של זיקת שייכות כלפיו. הם לא ראו בו חלק מעברם אפילו לא חלק עלום, שיש לברר את טיבו. בשלב זה של ההתוודעות הכירו בו כחלק מעברם. זהו שלב חיוני. שלב של פיוס עם העבר. גם המצויים בו לא בהכרח מודעים לעומק משמעותו – להבנה כוללת בדבר משמעותם של העבר והמורשת בעיצוב ה"אני" שלהם; להבנה שהיוולדותם למצב של ניכור מן העבר אינה משחררת אותם מכפיפות אליו, אל הבלתי מוכר והבלתי ידוע. לכל היותר היו מודעים לצורך להכיר את העבר היהודי ואת מורשת ישראל משום חיוניותם לבירור פנימי של משמעות יהודיותם. תובנה זו חלחלה אט אט לליבותיהם ולמחשבתם. שלב ההיפתחות אל המורשת היהודית וההכרה בה כחלק מעברם, כאחד ההקשרים לצמיחתם, ההתוודעות אל טיבה המשתנה, המתפתח והמתגוון ואל תכניה, הטרימה את השלב הדיאלוגי עמה, והכשירה את צמיחתו.

המעבר מן ההתוודעות אל המורשת לדיאלוג עמה לא היה חד, ואולי אף היה בלתי מודע למשתתפיו. בעין רגישה ובוחנת ניתן היה לצפות בהתרחשותו אצל כל לומד בנקודה אחרת בתהליך הממושך של מפגשו עם המורשת. זהו שלב שבו לא מסתפק הלומד בהכרת המורשת ובהשראה שהוא שואב ממנה, אלא מצטרף לשיח הדורות.

הלימוד הדיאלוגי של מקורות יהודיים היווה עבור אחדים ממוביליו בסיס רוחני להרחבת היקפן ומגוונן של מסגרות ופעילויות שבהם מתקיים דיאלוג עם המסורת. תכני היצירה מבקשים לצאת ממסגרות הלימוד הרבות, בתי-המדרש למיניהם, אל החיים. לעצב אורחות חיים. וכך מתגבשות הצעות לעיצוב מחודש של קבלות שבת ובתי תפילה, טקסי נישואין וטקסי בר-מצווה. הולך ונפתח מרחב חדש של יצירה יהודית. 

ד"ר רינה חבלין היא ראש החוג ליהדות ומרצה בכירה במכללת אוהלו בקצרין, מנהלת "יובלים – מרכז פלורליסטי לתרבות וזהות יהודית" של המכללה האקדמית תל-חי.